“美麗中國(guó)”建設(shè)與藝術(shù)美的回歸
黨的十八大報(bào)告提出建設(shè)“美麗中國(guó)”的發(fā)展目標(biāo)，這就是要把生態(tài)文明建設(shè)放在突出地位，融入經(jīng)濟(jì)建設(shè)、政治建設(shè)、文化建設(shè)、社會(huì)建設(shè)各方面和全過(guò)程，努力建設(shè)“美麗中國(guó)”，實(shí)現(xiàn)中華民族永續(xù)發(fā)展。建設(shè)“美麗中國(guó)”的美好藍(lán)圖不僅體現(xiàn)了我們黨以人為本、執(zhí)政為民的新理念和對(duì)環(huán)境日益惡化問(wèn)題的關(guān)注而表現(xiàn)出來(lái)的強(qiáng)烈的人文關(guān)懷以及中華民族永續(xù)發(fā)展的客觀要求，也順應(yīng)了人民群眾追求美好生活的新期待，描畫出了一個(gè)讓中國(guó)人為自己的家園驕傲自豪的幸福中國(guó)的美好圖景。
然而，我們必須認(rèn)識(shí)到“美麗中國(guó)”的建設(shè)絕不僅僅是單一從生態(tài)意義上建設(shè)祖國(guó)的秀美山川，“美麗中國(guó)”是一個(gè)全方位的概念，那就是不僅要求山美、水美，更要求以人的心靈美為核心的社會(huì)美和藝術(shù)美，這其中包括生態(tài)的自然美建設(shè)、和諧的社會(huì)美創(chuàng)造和高雅的藝術(shù)美回歸。
“美麗中國(guó)”離不開(kāi)生態(tài)的自然美建設(shè)
人與自然關(guān)系的問(wèn)題是從人類誕生之日起就和人類糾纏在一起的問(wèn)題。只有從人與自然的關(guān)系出發(fā)，才能對(duì)人的自身達(dá)到歷史和邏輯的把握，才能把人歷史地返歸人自身而不再迷失自我，在人類的生活中，完成人與自然的和諧的統(tǒng)一。從這個(gè)意義上說(shuō)，自然不僅是與人對(duì)立的客觀存在，也是人類的歷史起點(diǎn)和人的生存現(xiàn)實(shí)規(guī)定，更是人類審美的起點(diǎn)和精神的家園。過(guò)去我們更多地強(qiáng)調(diào)人與自然對(duì)立的狀態(tài)，充滿著“人定勝天”的萬(wàn)丈豪情，而沒(méi)有從生態(tài)文明的意義上去認(rèn)識(shí)自然和善待自然。
生態(tài)不僅是一個(gè)新的科學(xué)概念，也是一種新的人類文明方式的出現(xiàn)。我們應(yīng)該在文化的意義上來(lái)認(rèn)識(shí)生態(tài)，如果我們要把生態(tài)觀念的出現(xiàn)作為一種“文化范式”來(lái)看待，那么，在我們生活的領(lǐng)域里就如發(fā)生“認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向”、“語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向”和“視覺(jué)轉(zhuǎn)向”一樣的一次深刻的哥白尼革命。哥白尼的革命宣告了地球不是宇宙的中心，生態(tài)學(xué)同樣宣告了人類也不是地球的中心。福柯在《詞與物》中提出的“人的終結(jié)”標(biāo)志著人類中心主義的結(jié)束，人不是自然的對(duì)象，而是自然之友。
生態(tài)的自然美建設(shè)是以對(duì)“生態(tài)”的理解為前提的。生態(tài)學(xué)（Ecology）是由德國(guó)生物學(xué)家恩斯特·海爾克（E·Heackel）在1860年將其作為生物學(xué)的一個(gè)分支提出來(lái)的，是研究有機(jī)體和它的環(huán)境之間關(guān)系的科學(xué)。此后在不到一百年的時(shí)間里，人類真正面臨一場(chǎng)深刻的生態(tài)危機(jī)，人類的生存環(huán)境受到了嚴(yán)重的威脅。科學(xué)和技術(shù)的發(fā)展，擴(kuò)大了人類對(duì)自然的控制規(guī)模，加速了人類對(duì)自然的征服的速度，同時(shí)，自然對(duì)人類的報(bào)復(fù)也開(kāi)始了。生態(tài)文學(xué)家雷切爾·卡遜（Rachel Carson）在1962年出版了《寂靜的春天》一書，引起了一場(chǎng)相當(dāng)大的生態(tài)運(yùn)動(dòng)。她用同情的筆調(diào)描寫了受現(xiàn)代工業(yè)文明摧殘的自然界，在很大的程度上改變了人對(duì)自然的態(tài)度。20世紀(jì)以來(lái)，人類的生態(tài)意識(shí)日益加強(qiáng)，生態(tài)的觀念迅速滲透到政治、經(jīng)濟(jì)、倫理和藝術(shù)的各個(gè)方面，在社會(huì)的各個(gè)領(lǐng)域開(kāi)始了生態(tài)學(xué)的人文轉(zhuǎn)向。所以，當(dāng)代的生態(tài)學(xué)超越了恩斯特·海爾克原來(lái)的生態(tài)學(xué)學(xué)科界限而成為一門綜合性的學(xué)科。在生態(tài)學(xué)看來(lái)，世界不是原來(lái)的由自然對(duì)象構(gòu)成的世界，而是由“自然、社會(huì)與人”構(gòu)成的動(dòng)態(tài)平衡的復(fù)合系統(tǒng)。所以，我們認(rèn)為“生態(tài)”不僅指自然的存在方式，也不是單一的人與自然的關(guān)系狀態(tài)，而是指如海德格爾所說(shuō)的“在”的詩(shī)意的存在方式。從這個(gè)意義上說(shuō)，生態(tài)和環(huán)境是不同的：環(huán)境是人類中心主義的一個(gè)術(shù)語(yǔ)，是主客分離的二元對(duì)立的產(chǎn)物；生態(tài)則更多地體現(xiàn)為相互依存的整體化的系統(tǒng)聯(lián)系。
首先，生態(tài)的自然美建設(shè)要關(guān)注自然的存在狀態(tài)或者人與自然關(guān)系的狀態(tài)。生態(tài)問(wèn)題的提出重要的是喚起人們的生態(tài)意識(shí)，用生態(tài)觀重塑人們的價(jià)值觀，讓人們重新采取一種合乎生態(tài)的生活方式，走可持續(xù)發(fā)展的道路。因?yàn)樯鷳B(tài)危機(jī)就是人性的危機(jī)，生態(tài)失衡是人的本性失衡的體現(xiàn)。從這個(gè)意義上說(shuō)，生態(tài)文明的建設(shè)不能停留在環(huán)境污染、土地沙化的具體層面上，生態(tài)文明的建設(shè)首先是關(guān)注自然的存在狀態(tài)或者人與自然關(guān)系的狀態(tài)。在人與自然的關(guān)系上我們更應(yīng)該強(qiáng)調(diào)人與自然的親和關(guān)系，體現(xiàn)出更多的人文關(guān)懷。特別是在世界全球化的今天，我們更應(yīng)該在全人類的立場(chǎng)上看待生態(tài)問(wèn)題，其實(shí)，建設(shè)性的后現(xiàn)代的特征之一是生態(tài)學(xué)的人文關(guān)懷。美國(guó)學(xué)者杰·帕里尼提出了生態(tài)批評(píng)的綠色原則，即回歸社會(huì)責(zé)任、放棄唯我主義傾向、與寫實(shí)主義重新修好、親近自然等應(yīng)該成為我們對(duì)待自然的五項(xiàng)原則。
其次，生態(tài)的自然美建設(shè)還應(yīng)該包括人類社會(huì)存在的生態(tài)化問(wèn)題。人類社會(huì)存在的生態(tài)化問(wèn)題就是讓人們告別“祛魅”的世界，重新回到人類棲居的“詩(shī)意”的大地上。祛魅是指把虛幻的魔法和法力從世界中驅(qū)趕出去，它始于古代希伯來(lái)先知的預(yù)言，后來(lái)被基督教新教所借用，認(rèn)為不能用魔法的手段來(lái)拯救人類，這種做法無(wú)益于人類。祛魅是對(duì)人的生命意義和終極價(jià)值的消解。祛魅的世界是理性化的世界，是科學(xué)主宰命運(yùn)的世界。告別祛魅的世界不僅體現(xiàn)在人與自然的關(guān)系上，更主要體現(xiàn)在人與人關(guān)系的生態(tài)化問(wèn)題上。現(xiàn)在有一種觀點(diǎn)認(rèn)為消解了“主體性”，達(dá)到“主體間性”就實(shí)現(xiàn)生態(tài)化了。其實(shí)“主體間性”的概念來(lái)自于哈貝馬斯的“交往實(shí)踐”觀，這種實(shí)踐觀認(rèn)為實(shí)踐不僅來(lái)自于主客體之間的實(shí)踐，也包括人與人的實(shí)踐關(guān)系。但是這種實(shí)踐還是來(lái)自于主體之間的矛盾和斗爭(zhēng)的關(guān)系，而不是和諧統(tǒng)一的關(guān)系。所以生態(tài)文明的建設(shè)中的人與人的關(guān)系不是“主體間性”的關(guān)系，而是主體間的和諧性的關(guān)系。
最后，生態(tài)的自然美建設(shè)要改變主客二分的思維模式。從笛卡爾提出“我思故我在”的命題以后，開(kāi)始了人類的“認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向”。“認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向”意味著人類理性的高度自覺(jué)，思想家們?cè)噲D把自我主體和外部世界加以真實(shí)區(qū)分的同時(shí)也為人類帶來(lái)了本體論的難題。笛卡爾提出了“我思故我在”的命題由“存在是什么”的問(wèn)題轉(zhuǎn)向了“我們能夠認(rèn)識(shí)什么”的問(wèn)題。這個(gè)命題是把認(rèn)識(shí)的主體確立為邏輯前提，這也表明思想家們認(rèn)識(shí)到的事物自身和我們認(rèn)識(shí)到的事物不同。“我思故我在”的命題設(shè)定任何思想都有一個(gè)思想者即“我在思想”，這樣，“我思”作為形而上學(xué)的基礎(chǔ)形成了思想史上的一場(chǎng)革命，因?yàn)樗鼘⒈倔w論背后的主體性因素揭示了出來(lái)。然而，純形式化的主體成為本體以后，它便與客體形成了差別并在主客體之間設(shè)置了鴻溝。這就是說(shuō)，隨著人們認(rèn)識(shí)的深化，將主體凸現(xiàn)了出來(lái)，但是這個(gè)主體是作為脫離世界而獨(dú)立存在的預(yù)設(shè)，因而在主客體之間和人與世界之間的分裂并沒(méi)有得到真正的解決。人們把“我”從對(duì)象中分離出來(lái)，形成了主客二分的世界。其結(jié)果出現(xiàn)了兩種傾向，或者過(guò)分夸大了客體的作用，把某種物質(zhì)屬性作為世界的本原。這種以物為本體的觀念，導(dǎo)致了人類尊嚴(yán)的喪失；或者把主體抬高到絕對(duì)的程度，人成為“萬(wàn)物的靈長(zhǎng)，宇宙的精華”。這種人類中心主義無(wú)限的擴(kuò)張，導(dǎo)致了今天人類生存的困境，也使得我們開(kāi)始反思人類生態(tài)問(wèn)題。生態(tài)是一個(gè)整體性的概念，那種主客二分的思維模式顯然不能完成建設(shè)生態(tài)中國(guó)的任務(wù)。
“美麗中國(guó)”離不開(kāi)和諧的社會(huì)美創(chuàng)造
如前所述，生態(tài)的概念中還應(yīng)該包括人類社會(huì)存在的生態(tài)化問(wèn)題，這其實(shí)就是和諧的社會(huì)美創(chuàng)造的問(wèn)題。和諧的社會(huì)美是建立在人的自由發(fā)展的社會(huì)基礎(chǔ)之上的，換句話說(shuō)，人的自由發(fā)展的社會(huì)是社會(huì)美創(chuàng)造的理想所在。
在馬克思看來(lái)社會(huì)就是建立在人的依賴性和人的獨(dú)立性相協(xié)調(diào)的自由人的聯(lián)合體。在這里按馬克思的說(shuō)法，“每個(gè)人的自由發(fā)展是一切人自由發(fā)展的條件。”（《馬克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1960年版，第273頁(yè)）一方面人是社會(huì)歷史的人，個(gè)人離開(kāi)社會(huì)將無(wú)法存在；另一方面社會(huì)是人創(chuàng)造的社會(huì)，社會(huì)的存在與發(fā)展都應(yīng)該滿足人的需要，一旦社會(huì)的存在與人的需要不相適應(yīng)，社會(huì)就要進(jìn)行變革。在人與人的關(guān)系上將依賴性和獨(dú)立性相協(xié)調(diào)，將之轉(zhuǎn)變成為兩者相統(tǒng)一的人類性。
馬克思在《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判（1857-1858年草稿）》中說(shuō)，“依賴關(guān)系（起初完全是自然發(fā)生的），是最初的社會(huì)形態(tài)，在這種形態(tài)下，人的生產(chǎn)能力只是在狹窄的范圍內(nèi)和孤立的地點(diǎn)上發(fā)展著。以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨(dú)立性，是第二大形態(tài)，在這種形態(tài)下，才形成普遍的社會(huì)物質(zhì)變換，全面的關(guān)系，多方面的需求以及全面的能力體系。建立在個(gè)人全面發(fā)展和他們共同的社會(huì)生產(chǎn)能力成為他們的社會(huì)財(cái)富這一基礎(chǔ)上的自由個(gè)性，是第三個(gè)階段。”（《馬克思恩格斯全集》，第29卷，人民出版社1960年版，第546頁(yè)）人生成的過(guò)程的依據(jù)是馬克思講的三種歷史形態(tài)。“人的依賴關(guān)系形態(tài)”、“以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨(dú)立形態(tài)”和以人的全面發(fā)展為基礎(chǔ)的“自由人格”的聯(lián)合形態(tài)，與此相對(duì)應(yīng)的是族群本位、個(gè)體本位和類本位。
生民之初人是弱小的，他們要取得與自然相抗衡的力量就需要聯(lián)合起來(lái)，通過(guò)類的方式獲得生存的權(quán)利。這就是族群本位的階段。群體形態(tài)的兩重性決定它的作用的雙重性。一方面它把人的個(gè)體生命聯(lián)合起來(lái)，使人有可能在能力十分脆弱的狀態(tài)下去發(fā)揮群體的力量；另一方面這種種群的形式又把人的力量分割開(kāi)來(lái)并封閉起來(lái)，極大地限制和束縛了人類本性的發(fā)揮。人類依靠自然紐帶結(jié)成共同體，反過(guò)來(lái)也就不能不受到自然性質(zhì)的限制。這樣，群體本位就會(huì)讓位于個(gè)體本位。個(gè)體本位的凸現(xiàn)是群體對(duì)于個(gè)體雙重化作用的結(jié)果。群體一方面聯(lián)合個(gè)體形成合力，與敵對(duì)力量抗衡；另一方面群體又限制了個(gè)體的發(fā)展，于是個(gè)體本位出現(xiàn)了。個(gè)體本位的出現(xiàn)對(duì)于人的生命來(lái)說(shuō)是一種解放。人雖然從人的依附關(guān)系中解脫了出來(lái)，卻被另一種“物的依賴性”所束縛，人的類特性被完全地異化。
人類的進(jìn)一步發(fā)展，必將從個(gè)體本位向類本位進(jìn)發(fā)，這就是馬克思所說(shuō)的“自由的存在物”或者說(shuō)是“自由個(gè)性”的聯(lián)合形態(tài)。在這里人要全面占有自己的類本性。人只有在全面實(shí)現(xiàn)了人與自然、人與社會(huì)的和諧統(tǒng)一中才能夠完成人與自身的統(tǒng)一。通過(guò)對(duì)于自身的超越，人逐漸形成宇宙生命的人格生命即“超物之物”。對(duì)于“超物之物”的本體闡釋是哲學(xué)的真正使命。人只有揚(yáng)棄群體本位和個(gè)體本位以后才能獲得自由，從而達(dá)到突破小我，開(kāi)放自我，走進(jìn)大我。進(jìn)入大我的天地后，充實(shí)了自我的內(nèi)容。這時(shí)的每一個(gè)人都具有個(gè)性的自由和人格的平等，只有在這種狀態(tài)下的人才是完整的人，這時(shí)的生命才是完整的生命。
進(jìn)入類本位以后，人類打通人與社會(huì)、人與人的界限，使得社會(huì)達(dá)到和諧的境界。這種境界就是社會(huì)美的最高的境界。
“美麗中國(guó)”離不開(kāi)高雅的藝術(shù)美回歸
新時(shí)期以來(lái)，改革開(kāi)放的偉大實(shí)踐，賦予了藝術(shù)家創(chuàng)作的自由和無(wú)盡的詩(shī)情畫意，創(chuàng)作了大批藝術(shù)珍品。但是不可否認(rèn)的是這期間有些藝術(shù)家把西方現(xiàn)代藝術(shù)和后現(xiàn)代藝術(shù)作為摹仿的榜樣，自覺(jué)地展現(xiàn)丑，以致于在一段時(shí)間內(nèi)人們不敢談?wù)撍囆g(shù)和美的關(guān)系。
我們承認(rèn)藝術(shù)不是不可以表現(xiàn)丑，對(duì)生活中的美，如果我們表現(xiàn)得不好，也可能成為丑的藝術(shù)品；而對(duì)生活中丑，如果我們表現(xiàn)得好，完全可以轉(zhuǎn)化為藝術(shù)美。
我們認(rèn)為審丑與丑化不同。審丑是把丑惡的東西放到美的對(duì)比中讓人們認(rèn)清丑的內(nèi)涵。我們可以描寫丑的深刻性，使人們看到丑的本質(zhì)特征。現(xiàn)實(shí)中的丑的第一種表現(xiàn)形態(tài)是生活中人的語(yǔ)言行為的丑，如吃喝嫖賭、骯臟的政治交易、兇殺打劫、滿口臟話等。這些現(xiàn)象進(jìn)入到藝術(shù)的領(lǐng)域，不應(yīng)不加區(qū)別地對(duì)它們進(jìn)行自然主義的展覽，而應(yīng)加以典型化的處理，著重刻畫丑的本質(zhì)特征。我們還可以描寫丑的普遍性，激起人們對(duì)美的向往。現(xiàn)實(shí)中的丑的第二種表現(xiàn)形態(tài)是生活中人的相貌的丑陋，如畸形怪狀，殘缺不全等。比如畢加索的《亞威農(nóng)少女》《斗牛士》等，在這些變了形的藝術(shù)中表現(xiàn)了強(qiáng)烈的生命力量——它的征服力、它的破壞力，其中包括人的生命中的劣根性的力量，它們無(wú)一不指向了對(duì)美的崇拜。我們也可以描寫丑的生動(dòng)性，使人們感到多方面的審美情趣。現(xiàn)實(shí)中的丑的第三種表現(xiàn)形態(tài)是客觀物質(zhì)形態(tài)的自然界中的丑，如窮山惡水、枯枝敗葉等。劉熙載在《藝概》中說(shuō)：“怪石以丑為美，丑到極處，便是美到極處。”畫家潘天壽以畫荷而著名，特別是他畫的殘荷，只要寥寥數(shù)筆，就能將殘荷的神態(tài)栩栩如生地表現(xiàn)出來(lái)，情趣盎然。
丑化是自覺(jué)地用否定的態(tài)度刻畫對(duì)象，在其中看不到任何肯定的成分，特別是當(dāng)下有些藝術(shù)家一味地“丑化”中國(guó)人形象，把“丑化”自己的同胞當(dāng)做樂(lè)事。比如有些作品完全以暴力、血腥和暴露隱私等為主題；還有一些作品以丑化中國(guó)已故領(lǐng)袖和英雄人物的圖像為樂(lè)，對(duì)這些形象亂加歪曲丑化；更有些作品把中國(guó)人的形象刻畫成為傻、呆、癡的“丑態(tài)圖像符號(hào)”，“成為中國(guó)特色”的當(dāng)代藝術(shù)的特征。西方某些收藏者憑借雄厚的資金實(shí)力，通過(guò)一定的商業(yè)操縱，把一些丑化中國(guó)人的所謂“藝術(shù)”作品推向拍賣市場(chǎng)，使得國(guó)內(nèi)輿論以為這樣的作品已經(jīng)能得到西方的權(quán)威認(rèn)可，已成為中國(guó)當(dāng)代藝術(shù)的代表作品。
美是和人類共生的東西，追求美、創(chuàng)造美是人類的本性。在今天，有社會(huì)責(zé)任心的藝術(shù)家要?jiǎng)?chuàng)作出積極、健康、向上的藝術(shù)形象，大張旗鼓地張揚(yáng)美、歌頌美，因?yàn)樗囆g(shù)的美具有永恒性。“美的回歸”是二十世紀(jì)末由著名批評(píng)家希基（Dave Hickey）提出來(lái)的。在本世紀(jì)初，德國(guó)柏林舉辦的“國(guó)際文化節(jié)”上，專門召開(kāi)了一個(gè)關(guān)于“美的回歸”的理論研討會(huì)。美的回歸是時(shí)代向我們提出的呼喚，我們今天的藝術(shù)家和批評(píng)家應(yīng)該把美作為藝術(shù)的主要價(jià)值加以肯定，讓藝術(shù)回歸到美，從而實(shí)現(xiàn)費(fèi)孝通先生所期待的“各美其美，美人之美，美美與共，天下大同”的理想。
既然美在山川、美在社會(huì)和美在藝術(shù)是“美麗中國(guó)”的應(yīng)有之義，我們文藝戰(zhàn)線在貫徹落實(shí)十八大精神的過(guò)程中，就要把“美麗中國(guó)”作為一面旗幟，大張旗鼓地張揚(yáng)主流的價(jià)值觀，推動(dòng)藝術(shù)美的回歸，因?yàn)闆](méi)有美麗的藝術(shù)，就沒(méi)有“美麗中國(guó)”。（作者系魯迅美術(shù)學(xué)院教授、中國(guó)文聯(lián)文藝輿情研究基地專家）
（編輯：?jiǎn)硒Q）